(Ikhtiar Menemukan Tuhan dan Makna Keberagamaan)
“Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und
wir haben ihn getotet”
(Frederich Nietzsche)
Prolog
Ditangan Nietzsche, “Tuhan” adalah sosok yang berdarah-darah. Tak berpengharapan. Si penembang Also Sprach Zarathustra itu berhasil “merampas” hak hidupnya. Nietzsche dengan gemilang “berhasil” membu-nuhnya. Sulit dipercaya jika Nietzsche yang melakukannya, sebab konon di masa mudanya ia adalah seorang saleh yang pernah berlutut di depan altar untuk menerima sakramen-sakramen gereja. Tak ada kata sesal dan raut bersalah dari Nietzsche, malah dengan bangga ia berujar, “Requiem aeternam deo!” (Semoga Tuhan beristirahat dalam kedamaian abadi).
Bagi masyarakat beriman, Nietzsche mungkin sebuah kutukan dan malapetaka. Sosok manusia yang menjelma menjadi iblis durjana. Namun bagi masyarakat Barat sekuler kisah “sukses” Nietzsche “membunuh” Tuhan adalah semacam blessing in dissguise. Nietzsche adalah sosok hero. Sebab, jika Tuhan telah terbunuh, pembenuman manusia sebagai satu-satunya penguasa alam semesta semakin tertahbiskan dan bahwa the death of God would bring about anewer, higher phase of human history.
Manusia kini tidak lagi memiliki saingan. Dengan “terbunuhnya” Tuhan, manusia Barat seolah “merasa menghirup udara kosong (der leere Raum)” dan seluruh cakrawala dihapuskan. Ini menunjukkan betapa pentingnya peran Tuhan dalam perjalanan sejarah sebelum Nietzsche. Proses kematian Tuhan tak dapat dielakkan. Karena jaminan Absolut sudah kehabisan darah, maka nilai-nilai yang diturunkan daripadanya pun runtuh. Jika Tuhan telah terbunuh, masihkah ia memiliki masa depan? Boleh jadi kematian Tuhan yang dipermaklumkan Nietzsche, juga merupakan isyarat akan rontoknya agama sebagai lembaga yang getol menanamkan ide tentang Tuhan.
Semenjak kematian Tuhan itu pula, seperti yang akan ditunjukkan dalam tulisan ini , sejarah kebudayaan masyarakat Barat menghentak. Bergemuruh. Ia bergerak melewati batas-batas impian manusia manapun. Ada kisah sukses dan kegemilangan yang diraih, tapi tak sedikit pula muncul ruang yang menyesakkan tentang penderitaan dan pupusnya harapan sebagian manusia. Persis, di titik ini pula, Tuhan yang dibunuh Nietzsche tidaklah benar-benar mati. Barangkali, Tuhan hanya sekadar mengalami “mati suri”. Sebab, masih ada kerinduan manusia untuk senantiasa menyapa Tuhan dan ingin bermesra-mesra dengan-Nya. Tapi Tuhan bagaimanakah yang dirindukan manusia sekarang? Atau tidakkah selama ini kita keliru dalam mendekati dan memahami-Nya? Bukan tanpa alasan jika dahulu Nietzsche membunuh Tuhan. Sebab Tuhan pada masanya, adalah Tuhan yang mengatur. Tuhan yang mengekang kebebasan dan kreativitas manusia. Tuhan pada masanya adalah Tuhan yang berwajah garang. Bengis dan menakutkan.
Lahirnya Manusia Modern
Tanda-tanda bahwa “Tuhan” akan menemui “ajal” sebenarnya telah tumbuh jauh sebelum Nietzsche berhasil melakukannya, yaitu ketika lahirnya proses modernisasi di Barat. Harus diakui, modernisasi adalah badai dan kekuatan terbesar dalam sejarah. Satu kekuatan pemacu perkembangan peradaban umat manusia yang hampir tidak ada presedennya di masa lampau. Modernisasi dengan semangat Pencerahan yang membungkusnya telah membawa bagian terbesar umat manusia kedalam sebuah realitas dunia yang tak terjangkau bahkan oleh fantasi manusia-manusia paling primitif sekalipun.
Melalui proses modernisasi berlangsung suatu peristiwa mutasi historis jagat raya. Kekhalifahan manusia, dalam arti sang penakluk vis a vis alam semesta, semakin dikukuhkan. Pembenuman subjek manusia manusia modern sebagai penakluk alam semesta ini, secara implisit telah menggeser supremasi keyakinan teologis atas kemahakuasaan Tuhan dalam relasi-relasi kehidupan. Sebab, jika Tuhan sudah terwakilkan, maka secara logis ia tidak memiliki missio canonica (hak resmi) untuk ikut terlibat dalam penyelenggaraan kehidupan manusia di dunia. Gaibnya Tuhan justeru berarti kesempatan tak terbatas bagi manusia untuk menghidupi dunia. Manusia modern menjadi subjek yang otonom karena terputusnya rantai ketergantungan.
Secara sederhana, inilah yang menandai mulai datangnya zaman “Pencerahan” (Aufklarung). Suatu masa dalam sejarah pemikiran ketika manusia hendak mengukuhkan klaim dirinya sebagai spesies yang telah menjadi dewasa (mundigkeit) dan merdeka, karena telah lepas dari kungkungan kosmologi mistisisme. Telah datang suatu zaman Pencerahan akal budi yang gilang gemilang menyinari sejarah peradaban umat manusia.
Pencerahan (Aufklarung), seperti diakui Foucault adalah sebuah periode dalam sejarah yang menciptakan motto hidup dan ajaran serta aturan-aturannya sendiri. Ia adalah sebuah periode yang mampu menuturkan apa yang mesti dilakukan dalam kaitannya dengan sejarah umum pemikiran dan kekiniannya, serta bentuk-bentuk pengetahuan, kedunguan, dan ilusi yang memungkinkan untuk sanggup menyadari situasi historis yang dihidupinya.
Apa yang mendorong lahirnya kesadaran historisitas Pencerahan tersebut tak pelak adalah berlangsungnya perantauan jiwa manusia Pencerahan. Program proyek pencerahan mencolok karena tegasnya peristiwa disensus terhadap kesepakatan tatanan kehidupan dan pemikiran sebelumnya, yang sekian lama dijaga dan dimapankan baik oleh institusi-institusi kerohanian (agama) maupun oleh kerajaan kelam Abad Pertengahan. Maka pada zaman Renaissance kita bisa menyaksikan bagai-mana manusia lahir kembali, menerobos kegelapan, menjadi fitri kembali dari kemalangan yang menghambat pendewasaan dirinya. Manusia lahir kembali untuk menulis sejarah dengan pelbagai ekspremen agung ilmu pengetahuan, eksplorasi-eksplorasi akbar yang akan merubah dunia, yang semuanya berakar pada akal-budi.
Peristiwa ini ditandai oleh negasi terhadap konsep-konsep dan pelbagai definisi realitas yang dikeluarkan baik oleh para rohaniawan maupun para pewarta kebenaran dari istana abad Pertengahan. Dogma-dogma gereja ditantang oleh dalil-dalil rasional ilmu pengetahuan. Kekukuhan setiap doktrin kepercayaan irrasional dibedah oleh investigasi rasional dan berhasil dikuak tabir dusta yang menyelimutinya. Akibatnya, bukti-bukti lama tentang keberadaan Tuhan, misalnya, menjadi tidak memuaskan sama sekali. Filsafat dan ilmu-ilmu alam penuh antusias melalui metode empirisme, memaksa untuk menguji realitas objektif Tuhan sama seperti membuktikan gejala-gejala yang nampak.
Para pemikir kenamaan seperti Bertrand Rusell, Alfred J. Ayer ataupun August Comte dan lain-lain berpendapat, bahwa semua deskripsi yang dilekatkan pada Tuhan tidak bisa diverifikasi kebenarannya maupun kesalahannya karena Tuhan diyakini sebagai Yang Maha Abstrak yang berada di luar dunia manusia. Bagaimana mungkin manusia akan mempertahankan pendapatnya mengenai Tuhan kalau sejak awal mereka sudah sepakat bahwa Tuhan di luar jangkauan manusia? Oleh karenanya bagi penganut agnostisisme, misalnya, pernyataan Tuhan ada ataupun Tuhan tidak ada, keduanya sama nilainya karena kedua proposisi itu tidak bisa diverifikasi.
Kiranya cukup jelas bahwa prinsip verifikasi ini mempunyai konsekuensi-konsekuensi yang tidak kecil. Dengan kata lain, orang yang menerima prinsip ini harus menerima juga bahwa ucapan-ucapan metafisika, teologi dan estetika tidak bermakna. Menurut Ayer, ucapan-ucapan seperti ini barangkali secara emosional mempunyai arti bagi yang berangkutan, tetapi ia tidak memberikan pengenalan tentang realitas. “A Statement which is not relevant to any experience… has no factual content.
Hal yang sama dapat pula kita lihat pada pemikiran Wittgeinstein mengenai teori gambar (picture theory) yang berkonsekuensi pada penolakan proposisi-proposisi metafisis karena tidak bermaknanya. Berbeda dengan Ayer, Wittgeinstein menyatakan metafisika tidak bermakna atas nama suatu “logika bahasa”. Menurut dia filsafat tidak merupakan suatu ajaran, melainkan suatu aktivitas. Tugas filsafat ialah menjelaskan kepada orang apa yang dapat dikatakan dan apa yang tidak dapat dikatakan.
Kegagalan Saintisme
Abad Pencerahan sebagaimana telah diulas di atas adalah suatu periode yang lahir dari dan bersamaan dengan munculnya suatu keyakinan baru. Suatu keyakinan yang tumbuh dari hasil pertemuan antara kerja intelektual manusia dan sejarah. Abad Pencerahan adalah titik keberangkatan dimana rasio manusia ditahbiskan sebagai bisa mengatasi seluruh persoalan manusia. Pendewaan rasio ini tercermin dan menjelma dalam perkembangan sains modern yang sangat pesat.
Optimisme sosial terhadap sains modern tampil secara sangat luar biasa dalam pandangan para filsuf Pencerahan. Di penghujung abad ke-18, misalnya, Marquis de Condorcet menulis sebuah karya monumental yang dapat dianggap sebagai manifesto “Janji-janji Pencerahan Prancis”. Buku itu berjudul Esquisse d’untableau historique des progres de l’esprit humain (Sketsa Mengenai Suatu Lukisan Historis tentang Kemajuan Pikiran Manusia). Dalam buku ini Condorcet melukiskan bahwa penyebaran kekuatan-kekuatan rasional dalam masyarakat akan membawa suatu kemajuan yang tidak sekedar berupa pertumbuhan ekonomi dan pembangunan material, namun terutama terwujudnya tujuan (telos) sejarah, yakni kesempurnaan tak terbatas umat manusia yang juga bersifat etis. Dia memprediksi, bahwa di masa depan rasio yang terwuud dalam sains akan menghancurkan ketimpangan-ketimpangan kultural, politis dan ekonomis diantara berbagai bangsa, menyempurnakan kemampuan manusia, mewu-judkan kebahagiaan pribadi dan kesejahteraan umum, menyingkirkan diskriminasi seksual dan rasial, dan menghapus perang di muka bumi. Di lihat dari sudut kelabu abad ke-20 kita ini, yang sudah mengenal barbarisme Nazi, totalitarianisme, tragedi Hirosima dan Nagasaki, krisis Teluk, pembersihan etnis Bosnia, aneksasi atas Republik Cehchnya, pelanggaran hak asasi manusia di Aceh dan Timor Timur, janji-janji Pencerahan itu kedengaran ironis.
Visi total tentang sains sebagai protagonis rasionalisasi tersebut bukannya tanpa dasar. Watak sains modern dalah “netral”, yakni tidak berprasangka, tidak memberikan penilaian baik-buruk, dan bebas dari kepentingan-kepentingan manusiawi. Watak-watak objektifitas semacam ini melekat dalam ilmu-ilmu alam, dan secara tegas dibedakan dari etika yang berciri preskriptif, personal dan menilai tindakan. Dengan watak-watak semacam ini, sains merupakan pembawa nilai-nilai modern yang paling mendasar di kalangan komunitas ilmiah, seperti sikap tak berpihak, toleran, rasional dan demokratis, karena penelitian ilmiah bagaimanapun meyakini adanya kebenaran objektif yang tidak tergantung pada perspektif dan otonomi subjektif.
Anggapan bahwa sains dapat menjadi juru selamat seperti dikisahkan oleh Condorcet itu mengandaikan bahwa nilai-nilai yang dianut oleh komunitas ilmiah yang terbatas itu dapat menjadi sumber otoritatif bagi masyarakat luas. Asumsi inilah yang oleh Tom Sorell disebut dengan “saintisme”, yakni suatu kepercayaan, bahwa sains adalah satu-satunya proses belajar manusia yang paling bernilai karena sifat kegunaan, otoritatif dan seriusnya.
Sebagai sebuah cermin besar bagi kehidupan, sains sebagaimana diyakini oleh para ilmuwan mengandung empat asas etis universal, yakni keyakinan akan adanya kebenaran objektif, keyakinan akan adanya metode-metode untuk mendekati kebenaran tersebut, keyakinan akan mungkinnya konsensus tentang kebenaran itu, dan keyakinan bahwa konsensus itu bisa dicapai tanpa paksaan. Dimata para ilmuwan, keempat asas ini dapat menjadi suatu dasar “sistem etika umum” yang mengatur kehidupan bermasyarakat. Saintisme semacam ini adalah bentuk matang dari positivisme modern yang dirintis oleh August Comte yang dilanjutkan kemudian oleh para filsuf yang tergabung dalam Lingkungan Wina (Wina Circle). Basis epistemologisnya adalah doktrin fenomenalisme, yakni sebuah penegasan bahwa fondasi terakhir pengetahuan adalah pengelaman indrawi, maka segala omongan mengenai sesuatu yang melampaui pengalaman adalah mustahil. Misalnya: diskusi dalam etika, metafisika, dan agama tentang Allah, hakikat, kebaikan dan seterusnya.
Bary Hindess secara menarik berhasil menunjukkan rapuhnya basis itu. Pertama, tentu ada kondisi-kondisi yang memungkinkan terjadinya pengalaman, dan positivisme mengelak untuk membicarakan hal itu, maka bersifat dogmatis. Kedua, dengan mengimani bahwa fenomen faktual adalah kenyataan sejati, program pembasmian metafisika yang dilakukan kaum positivis malah mengandung “metafisika diam-diam”. Hal senada juga pernah dikemukakan oleh Immauel Kant (1724-1804), menurutnya, pengetahuan apapun tak pernah terlepas dari tujuannya kepada “idea-idea absolut yang telah terberi”. Secara implisit Kant mengingatkan bahwa tidaklah mungkin sebuah pemikiran bisa secara total anti-metafisika. Apa yang dilakukan oleh positivisme atau penganut empirisme naif dengan program anti metafisikanya hanyalah seperti usaha penelanjangan diri sendiri. Sebab jika ilmu pengetahuan positif itu makin memungkiri metafisika, makin tidak logislah asumsi-asumsi dasarnya, seperti ditunjukkan oleh Thomas Kuhn dalam The Structure of Scientific Revolution-nya.
Banyak pemikir di abad kita ini telah menganggap, bahwa saintisme telah mengalami kegagalan menerjemahkan “asas-asal ilmiah” ke “dunia manusiawi”. Saintisme, sebagaimana penilaian yang dikemukakan oleh Sayyid Hussein Nasr, hanya berhasil mengantarkan manusia untuk menemukan setengahnya saja dari dunia, ia belum mengantarkan manusia untuk menemukan Rangkaian Besar Keberadaan (The Great Chain Being). Sains, sang protagonis Pencerahan, ketika melampaui batas-batasnya dengan menerjang wilayah-wilayah manusiawi yang serba subtil, kehilangan ciri netral dan sikap non-koersifnya. Narasi tentang sains bukan sekedar cerita tentang emansipasi dari fiksi, tahayul, metafisika, feodalisme dan seterusnya, melainkan juga, seperti ditunjukkan oleh Foucault, sebuah cerita tentang dominasi dan eliminasi.
Induktif Faith Model Berger
Munculnya abad Modern yang mengusung sains sebagai protagonisnya telah menyebabkan ide-ide tentang Tuhan terpinggirkan. Karena yang kuat menanamkan ide ini adalah agama, maka secara secara tidak langsung agama kena imbasnya dan dianggap sudah tidak relevan lagi.
Tersingkirnya agama dalam kehidupan manusia modern telah menimbulkan berbagai gejolak dan perlawanan. Terjadi reaksi yang beragam dengan kadar emosi yang kadang tinggi dari para juru bicara dan pewarta agama. Menurut Berger, selama ini bentuk-bentuk perlawanan dan pola reaksi agama terhadap modernisasi pada dasarnya dapat digolongkan atas dua bentuk, yaitu pola deduksi dan pola reduksi.
Yang dimaksud dengan pola deduksi adalah bentuk aktivitas ber-teologi yang mengembalikan semua bentuk penjelasan kepada pewahyuan Allah (antiantropologi, Berger). Titik tolak teologi ini adalah adalah wahyu Allah, dengan demikian pernyataan tentang manusia hanya dapat dibuat dalam kerangka wahyu Allah. Menurut Berger sikap puritanisme pola teologi deduktif ini mendasari inti ajaran aliran Neo-Ortodoks yang dengan keras menyatakan bahwa tidak ada pendekatan apapun dari manusia kepada Allah, yang ada hanyalah dari Allah kepada manusia, melalui pewahyuan Ilahi yang secara keseluruhan merupakan aktivitas Allah yang tidak berakar sama sekali pada kodrat dan kondisi manusia. Dengan kata lain, antropologi dapat melakukan deduksi dari teologi, tetap tidak ada kemungkinan untuk induksi dari antropologi ke teologi.
Secara historis kecenderungan berteologi dengan pola deduksi ini melahirkan sikap-sikap ahistoris dan konservatif, yang selain sifatnya tidak mau berkompromi dengan realitas kesejarahan manusia, juga menjadi cenderung anti kemajuan dan modernisasi. Munculnya gerakan-gerakan puritanisme, fanatisme dan fundamentalisme dan gerakan anti kemajuan yang menempatkan posisi mereka pada sektor-sektor marginal peradaban merupakan contoh yang sangat sering dijumpai.
Sedang pola berteologi reduksi adalah bentuk aktivitas berteologi seperti yang terdapat dalam konsep demitologisasi R. Bultmann, dimana tradisi religius ditafsirkan dalam kerangka sekular dengan tujuan agar bermakna bagi manusia zaman sekarang. Pernyataan religius direduksi sebagai pernyataan tentang eksistensi manusia semata, dengan demikian terjadilah pragmatisme. Pola seperti ini paralel dengan upaya mengadaptasi prinsip-prinsip religius agar menjadi fungsi yang berguna pada suatu keadaan tertentu. Hal ini tentu sama artinya dengan mengorbankan prinsip itu sendiri. Pendekatan ini ditolak oleh Berger karena cirinya yang tidak kritis terhadap kategori-kategori modernitas. Selain berakibat menjadi pendukung terhadap status quo dan tragedi zaman, pola teologi seperti ini tentunya akan mengabaikan makna religius itu sendiri.
Berangkat dari kegagalan kedua pola berteologi di atas, Berger mencoba menawarkan bentuk aktivitas berteologi yang lain, yang disebutnya sebagai metode induksi (inductive faith). Yang dimaksud dengan metode induksi adalah pola berteologi dengan bertitik tolak dari pengalaman manusia dalam pernyataannya tentang Tuhan. Pendekatan ini berusaha menemukan transendensi dalam pengalaman manusiawi, yang dengan kata lain dapat diartikan sebagai upaya mengungkap pengalaman-pengalaman manusiawi di dalam tradisi religius. Pendekatan ketiga seperti inilah yang menurut Berger dianggap sebagai pendekatan yang membuka kemungkinan teologi di masa sekarang dan yang memungkinkannya ditemukannya kembali “yang adikodrati”. Ini mengandaikan bukan saja dibutuhkannya pemahaman sosiologis, tetapi juga bersifat antropologi filsafat.
Dimaksud dengan antropologi filsafat oleh Berger sesungguhnya adalah pendekatan yang dikenal dalam filsafat eksistensi, yang berusaha memahami being melalui aktivitas penghayatan terhadap kehidupan manusia dalam sejarahnya. Oleh karena itu dapat dipahami mengapa ia mencoba mendasari pendekatan teologisnya dengan bertitik tolak dari hakikat dan kondisi manusia di dalam sejarah, yang berhadapan terus menerus dengan transendensi (Allah), yang disebutnya sebagai Iman Induktif (Inductive Faith).
Dalam kehidupan beragama bereksistensi diungkapkan sebagai upaya menemukan religiusitas melalui penghayatan terhadap hubungan manusia dengan Allah, hubungan manusia dengan sesamanya dan hubungan manusia dengan dirinya sendiri yang semuanya bersandar dan bertitik tolak dari hakikat antropologis manusia. Dengan demikian penghayatan religiu-sitas dan penemuan transendensi hanya dapat dilakukan dengan partisipasi penuh dalam tragedi dan kegembiraan dunia.
Pendeknya, pendekatan induktif berbeda dengan pendekatan deduktif karena yang menjadi titik tolak adalah pengalaman manusiawi. Berbeda pula dengan pengalaman reduktif, karena pengalaman manusiawi tersebut diperlakukan sebagai pengalaman yang khas, yang menunjuk pada yang transenden.
Di dalam sejarah filsafat, bentuk penghayatan terhadap religiusitas seperti ini disebut oleh Kierkegaard dan Jasper sebagai religiusitas imanen, yaitu kepercayaan terhadap Allah tanpa menerima bahwa Allah menjadi kongkrit dalam ruang dan waktu. Kepercayaan ini dengan sendirinya akan mengatasi perbedaan-perbedaan antara agama-agama dan memberikan pegangan kalau manusia tidak menemukan pegangan itu lagi dalam agama-agama wahyu.
Analogi Berger tentang dimensi religiusitas manusia modern yang tinggal sebagai “kabar angin dari langit” hanya dapat ditemukan kembali dalam keterbukaan persefsi tentang realitas. Penemuan kembali agama (Tuhan), menghadirkan agama yang dapat merangkul hakikat kemanusiaan, adalah satu-satunya kemungkinan pemikiran teologis yang dibutuhkan pada zaman ini.
Kesadaran Beragama dan Makna Keberagamaan
Selain dari menawarkan pola berteologi sebagaimana yang dikemukakan oleh Peter L. Berger –seperti yang telah diuraikan di atas– dalam upaya menemukan Tuhan di zaman modern seperti sekarang ini, perlu juga dikemukakan di sini suatu kecenderungan spiritual baru yang akhir-akhir ini (begitu) menggejala di tengah-tengah masyarakat Barat. Tampaknya, kecenderungan ini harus dibaca pula dalam kerangka penemuan Rangkaian Besar Keberadaan (The Great Chain Being) yang luput dari pengamatan modernisme seperti yang telah diulas di atas. Kesadaran baru yang dimaksud adalah apa yang disebut oleh James Redfield dengan Living New Spiritual Awareness atau New Spiritual sebagaimana disebut oleh Jean-Claude Carriere.
Kesadaran baru ini tampak mencolok dari bergesernya orientasi kehidupan sebagian masyarakat kontemporer dari dimensi material ke dimensi spiritual. Orientasi materi memang menjadi obsesi kolektif manusia. Tetapi kehidupan manusia tanpa disadari, justeru terreduksi hanya sebatas aspek materi semata. Ilmuwan-ilmuwan abad XVII dengan panji-panji rasionalismenya seperti yang telah disebut-sebut di atas telah berjasa besar dalam menanamkan obsesi kolektif manusia terhadap orientasi materi ini.
Munculnya kesadaran spiritual seperti yang kini menggejala di tengah-tengah masyarakat kontemporer pada hakikatnya merupakan bukti yang tak terbantahkan bahwa dalam diri manusia ada potensi-potensi yang selalu hidup yang dengannya mendorong manusia itu sendiri untuk tunduk dan rindu kepada divine intelect (Fritjhof Schoun). “Ada kerajaan Allah dalam hati manusia”, begitu menurut orang Kristiani. Atau, sebagaimana menurut Meister Eickhart, “dalam diri manusia, ada sesuatu yang tidak diciptakan, dan tidak dapat diciptakan. Itulah intelek”.
Secara demikian, bagi para perennialis, misalnya, kesadaran spiritual seperti yang dikemukakan oleh Redfield bukanlah sesuatu yang benar-benar baru, sebab kesadaran spiritual adalah sejenis pengetahuan (scientia sacra) yang selalu ada dan akan selalu ada. Ia adalah 1) metafisika yang memperlihatkan suatu hakikat kenyataan ilahi dalam segala sesuatu: kehidupan dan fikiran; 2) Suatu psikologi yang memperlihatkan ada sesuatu dalam jiwa manusia yang identik dengan kenyataan ilahi itu; dan 3) Etika yang meletakkan tujuan akhir manusia dalam pengetahuan –yang bersifat imanen maupun transenden—mengenai seluruh keberadaan.
Selain daripada itu, sebagaimana yang diakui oleh Frithjof Schoun , bahwa pengetahuan tentang Tuhan merupakan pengetahuan prinsipal (principial knowledge), dan pengetahuan jenis ini tidak mungkin didapat dari pengalaman, meskipun pengalaman –-ilmiah ataupun yang lain—kadang dapat menjadi sebab bagi munculnya intuisi intelektual. Sumber intuisi transenden adalah data yang secara alami sudah ada dalam diri kita, berpadu dengan intelegensi murni, namun secara de facto “terlupakan” semenjak manusia “jatuh dari sorga”. Dengan demikian, pengetahuan prinsipal, menurut Plato, tidak lain kecuali “pengumpulan kembali” (recollection), dan ini masih merupakan bakat, yang harus diaktualisasikan melalui jalan intelektual dan spiritual.
The New Spiritual Awareness seperti yang digagas oleh Redfield dengan demikian bermaksud mengingatkan kembali kepada manusia, bahwa materi bukanlah “segalanya” dalam hidup manusia. Lebih dari itu, ada sesuatu yang lebih berharga ketimbang itu yang telah tertanam dalam lubuk hati manusia yang paling dalam. Sesuatu itu tentu saja bukanlah yang berbentuk materi, melainkan spiritual. Pergeseran kesadaran oleh sebagian masyarakat kontemporer dengan demikian juga merupakan protes keras dan forum pertanggungjawaban atas dosa-dosa sains, kapitalisme, imperialisme, materilisme dan segala sesuatu yang eksploitatif terhadap kehidupan manusia. Karena sebagaimana diyakini oleh kebenaran umum, bahwa fenomena eksploitasi justeru hanya akan membawa manusia ke jurang absurditas, alienasi diri, baik dari diri sendiri maupun lingkungan sekitarnya, dan bahkan Tuhannya.
Kesadaran baru tentang perlunya kembali manusia menoleh dimensi spiritual juga berarti adalah keharusan manusia untuk menjalin hubungan dengan –dalam bahasa Redfield– Divine Energi. Inilah sebenarnya inti pesan dari para mistikus agama-agama. Para mistikus memberitahu kita suatu cara hidup yang yang dapat menjaga “keharmonisan abadi” antar sesama, dengan alam, dan lebih-lebih dengan Tuhan. Dengan keharmonisan, manusia akan mengalami pertumbuhan dalam hidup ini –dengan energi yang berlimpah-limpah—yang akan memberikan pemahaman atas misi spiritual kita secara pribadi, dalam mengarungi kehidupan ini. Dengan kata lain, kesadaran spiritual memperlihatkan tentang adanya kaitan antara seluruh eksistensi yang ada di alam semesta ini dengan Realitas Terakhir.
Redfield memang optimis dengan munculnya kecenderungan kesa-daran baru ini. Sebab menurutnya, kesadaran baru ini adalah semacam hasrat untuk menemukan kembali misteri-misteri suatu visi dunia baru yang sanggup menggantikan visi Cartesian dan Newtonian yang telah cukup lama mendominasi paradigma sains dan kesadaran manusia. Kembali ke kesa-daran spiritual berati juga kembali meyakini bahwa, ada semesta-semesta simbolik yang sanggup memberikan makna pada kehidupan manusia secara memuaskan. Sangat boleh jadi kesadaran spiritual adalah sacred canopy (meminjam istilah Peter L. Berger) yang dapat melindungi manusia dari chaos, yaitu situasi tanpa arti. Secara demikian, melalui kesadaran spirituallah manusia sanggup menempatkan dirinya dalam suatu kerangka sakral dan kosmik. Redfield berujar: “Aku berfikir, segala sesuatu (akan) bergerak ke arah budaya spiritual yang positif, walaupun beberapa situasi yang mengkhawatirkan tengah berlangung” .
Jawaban perennial dan gagasan Redfiled terhadap problema menemukan Tuhan bisa jadi cocok dalam kerangka membuktikan bahwa kesadaran manusia akan Tuhan selalu ada dan hidup. Namun persoalannya sekarang adalah bagaimanakah kita merumuskan kebertuhanan atau keberagaman itu dalam konteks hari ini? Persoalan ini tampaknya lebih urgen untuk dicari jalan pemecahannya. Sebab, dari titik ini –dan jika ini berhasil diatasi, dimungkinkan tumbuhnya pemahaman dan kesadaran untuk saling menghargai antara penganut agama yang berbeda –-bahkan bekerja sama. Barangkali inilah problema yang sesungguhnya dalam kerangka keberagamaan manusia. Tentu saja, tugas menemukan rumusan antar-iman boleh jadi mengungkap “matra-inti” (aurat) dari masing-masing-masing agama. Tapi jika ini bisa diatasi secara memadai justeru akan menjadi hal yang menguntungkan dalam rangka membina rasa kebersamaan dan kerukunan antar-iman.
Salah satu hal yang tampaknya perlu dirumuskan dalam kerangka keberagamaan adalah menggalang solidaritas. Dalam kehidupan bermasya-rakat yang plural seperti di Indonesia ini, tugas menggalang solidaritas sosial adalah tugas menginterpretasikan konstelasi tiga unsur: agama, tradisi, modernitas. Tugas ini semakin kompleks dalam era Indonesia hari ini, justeru karena modernitas tidak hanya menampilkan sisi emansipatoris-nya, tapi juga sisi eliminasi-nya. Dua unsur lain, agama dan tradisi terancam tersingkir ke belakang, sementara modernisasi, sebagaimana telah dipaparkan di atas, membawa bahaya “erosi makna”. Karena itu, koordinasi tersebut tidak bisa dilakukan secara kompromistis, sinkretis, atau eklektis. Koordinasi macam ini hanyalah sebuah fseudo-komunikasi yang menunda atau menyembunyikan konflik dan tidak mencapai integrasi dan rekonsiliasi, sebab dalam penan-dusan makna, primordialisme dapat menjadi oasis terakhir bagi formasi identitas kolektif. Koordinasi itu seharusnya dilakukan secara hermeneutis, dan lebih dari itu secara kritis. Sebagai strata yang memberi perhatian pada aspek-aspek mental reflektif kebudayaan kita, hal ini merupakan tantangan yang berarti bagi kaum intelektual-akademis.
Dalam masyarakat yag semakin modern, kita tidak lagi bisa secara naif mengeliminasi kemajemukan nilai-nilai dalam masyarakat kita, entah dengan fiksi tentang ketunggalan ataupun dengan praktek dominasi. Kemajemukan –-seperti juga ketunggalan dan kesamaan—adalah dua sisi dari kenyataan yang sama, maka eliminasi perbedaan justeru akan menjurus pada totalitarianisme, sementara absolutisasi perbedaan menjurus pada anarkisme. Perbedaan harus ditangani –meminjam Habermas—harus di-tangani lewat komunikasi intersubjektif yang bersifat praktis. Sebab itu menggalang solidaritas pada kondisi sekarang adalah tugas mengem-bangbiakkan proses-proses komunikatif multi nilai dalam masyarakat. Nilai-nilai (entah dari tradisi, agama atau modernitas) bukanlah –meminjam istilah Leibniz—“monade-monade” yang cukup diri, melainkan horizon-horizon terbatas yang bisa dipertemukan dalam sebuah –kali ini meminjam istilah Gadamer, “fusi horizon-horizon”. Karena itu, nilai-nilai bukanlah sekedar dipelihara, dijaga agar tak tersentuh pihak lain karena sifat sensitifnya, melainkan juga didialogkan secara hermeneutis. Hanya melalui encounter dengan yang Lain, atau lebih tepatnya the otherness of the Other, kita tidak hanya dapat memahami yang Lain, tapi juga memahami apa yang menjadi milik kita sendiri. Peran hermeneutis kaum intelektual-akademis adalah melampaui pagar-pagar primordial dan ideologis, dan memprovokasi sebuah diskursus etis untuk mencapai pemahaman mengenai good life di dalam masyarakat kita.
Peran hermeneutis kiranya masih belum memadai, sebab hermenutika mengandaikan kewajaran, kelajiman, normalitas nilai-nilai dan simbol-simbol. Simbol-simbol dalam masyarakat, seperti dikatakan Habermas, juga merupakan pseudo-kimunikasi. Simbol-simbol bukan sekedar pemahaman-diri-kolektif, tapi juga hasil dari sebuah distorsi dari pemahaman itu akibat- paksaan-paksaan dan dominasi. Peran kritis kaum intelektual-akademis adalah “mencairkan” nilai-nilai dan simbol-simbol yang sudah “membeku” menjadi dogmatis, kebal kritik, karena melegitimasikan tatanan tertentu yang tidak demokratis. Dengan kata lain, tugas mulia para intelektual-akademis adalah menghidupkan “refleksivitas” terhadap nilai-nilai yang dihayati sehingga semakin mendapat validitas universalnya.
Khusus terhadap agama dan sikap keberagamaan, tugas itu adalah menggali nilai-nilai kemanusiaan universal dalam agama-agama yang mampu mencerahi kenyataan aktual secara bermakna. Semangat dasar agama-agama adalah persaudaraan umat manusia secara sederajat di hadapan yang Transenden. Bersikap kritis di sini kiranya berarti keutamaan moral dari keberanian moral untuk membongkar perspektif-perspektif institusional yang terbatas dalam agama-agama, sehingga “karisma dasar” agama-agama dibebaskan dari sangkar dogmatismenya. Untuk ini, legalisme agama harus dilampaui, kalau mereka tidak ingin sekedar menjadi penjaga ortodoksi. Wallahu a’lam bi-Shawab
“…If we belong to God, God belong to us;
we are in a relationship. This is mysticism of course,
but any one of us can experience it daily. God is related
to us in a personal way…”
(David Steindl-Rest)
DAFTAR PUSTAKA
Alfred J. Ayer, Language, Truth and Logic, (Harmondsworth: Penguin Books, 1974).
Francisco Budi Hardiman dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an, nomor 1, vol. V, tahun 1984, tentang Ilmu-ilmu Sosial dalam Diskursus Modernisme dan Pasca-Modernisme (Suplemen).
Frithjof Schoun, Roots of Human Condition (terj.), (Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 1997).
Hikmat Budiman, Pembunuhan yang Selalu Gagal (Modernisme dan Krisis Rasionalitas menurut Daniel Bell”, (Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 1997).
H.G. Gadamer, The Historicity of Understanding, dalam Kurt Mueller-Vollmer (ed.), The Hermeneutics Reader, (Basil Blacwell: Oxford, 1986),
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, terjemahan Inggris oleh F. Max Muller, (New York: Doubleday, 1966).
James Redfiled, The Celestine Prophecy: An Adventure (terj), (Gramedia: Jakarta, 2000).
———————, The Secret of Shambala; In Search of The Eleventh Insight, (Warners Books: New York, 1999).
Karen Amstrong, A History of God: The 4000 Years Quest of Judaism, Cristianity and Islam, (Alfred A. Knopf: New York, 1993).
Kees Bertens, Filsafat Barat Abad XX (Inggris-Jerman), (Gramedia: Jakarta, 1983).
Komarudin Hidayat, Agama Masa Depan: Perspektif Filsafat Perennial, (Paramadina: Jakarta, 1995).
Michael Faoucault, The Art of Telling the Truth, dalam Lawrence D. Kritzman (ed), Michael, Politic, Philosophy, Culture, Interviews and Other Writings 1977-1984, Translated by Alan Sheidan and Others, (Routledge: New York, 1988).
Peter L. Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and The Discovery (terj), (LP3ES: Jakarta, 1992).
R.J. Bernstein, The New Constelation, (Polity Press Basil Blacwell ltd: Cambridge, 1991).
St Sunardi, Nietzsche, (LkiS: Yogyakarta, 1999).
Sukidi dalam Koran Kompas tentang Fajar Keinsyafan Spiritual, 7 Desember 1999.
Tommy F Awuy dalam Jurnal Kebudayaan Kalam, edisi 1, tahun 1994, tentang Menolak Logosentrisme dan Merayakan Perbedaan (Tentang Asal-Usul Postmodernisme dalam Kancah Filsafat Barat).