Pendahuluan
Pemikiran masyarakat Barat sejak kemunculan Descartes ditandai oleh gairah yang sangat besar untuk kebebasan manusia secara universal. Keyakinan yang menandai para perintis modernisasi Barat adalah bahwa kebebasan itu dapat diraih lewat penggunaan rasio sampai tak terbatas, kalau perlu dengan menerjang batas-batas yang ditetapkan berdasarkan iman dan kepercayaan agama. Karena itu, modernitas yang ditandai oleh rasionalisme Barat itu adalah bentuk kehidupan sekaligus bentuk kesadaran. Sebagai bentuk kehidupan, berkembanglah sistem ekonomi kapitalis dan sistem politik liberal. Sebagai bentuk kesadaran, modernitas ditandai oleh individualisme, kritik dan kebebasan.
Pemikiran Descartes ini, kemudian dikokohkan oleh gerakan Pencerahan (enlightenment/aufklarung), dan mengabdikan dirinya hingga Abad ke-20 melalui dominasi sains dan kapitalisme. Karena itu karakter yang khas dalam modernisme adalah, bahwa ia selalu berusaha mencari dasar segala pengetahuan (episteme, wissenchaft) tentang “apa”-nya (ta onta) realitas, dengan cara kembali ke subjek yang mengetahui itu sendiri (dipahami secara psikologis ataupun transendental). Di sana diharapkan ditemukan kepastian mendasar bagi pengetahuan kita tentang realitas itu, realitas yang biasanya dibayangkan sebagai “realitas luar”. Kepastian itu persisnya terdapat dalam hukum logika. Jadi kalau saja kita bisa mengorganisasikan gagasan-gagasan secara logis tepat, maka langsung pula kita mendapatkan “representasi” yang benar atau keserupaan objektif dengan kenyataan.
Demikian fondasionalisme dan representasionalisme telah menjadi paham yang semenjak Descartes hingga filsafat analitik abad ke-20. Dalam peristilahan Heidegger, karakteristik kemodernan yang menonjol adalah bahwa dunia menjadi semacam gambar atau representasi, sekaligus manusia menjadi subjek diantara lautan objek. Atau dalam peristilahan Merleau-Ponty, manusia menjadi kosmotheoros, alias penonton murni, dan pada saat yang sama dunia menjadi Le Grand Objet.
Dalam modernisme, filsafat memang berpusat pada epistemologi, yang bersandar pada gagasan tentang subjektivitas dan objektivitas murni, yang satu sama lain terpisah dan tidak saling berkaitan. Tugas pokok filsafat adalah mencari fondasi segala pengetahuan (fondasionalisme) dan tugas pokok subjek adalah merepresentasikan kenyataan objektif (representasionalisme).
Demikian, maka klaim-klaim dari kaum postmodernis tentang “berakhirnya modernisme” biasanya dimaksudkan untuk menunjukkan berakhirnya anggapan modern tentang “subjek” dan “dunia objektif” tadi, dunia yang seolah-olah sepenuhnya mandiri menanti subjek yang akan membuat representasi mental tentangnya saja. Lalu postmodernisme seperti yang akan ditunjukkan oleh makalah ini dimengerti sebagai upaya-upaya untuk mengungkapkan segala konsekuensi dari “berakhirnya” modernisme itu. Disamping itu, paper ini juga akan melihat dampak atau pengaruh yang timbul dari kemunculan postmodernisme terhadap filsafat modern sebagaimana telah diletakkan oleh Descartes dan para penerusnya.
Modernitas dan Dilema Modernitas
Abad Pencerahan sebagaimana telah diulas di pendahuluan merupakan awal bagi lahirnya filsafat modern. Pencerahan sebagaimana dikatakan oleh Immanuel Kant, adalah proses untuk mencapai kedewasaan (mundigkeit). Dari sinilah Kant lalu memunculkan konsep “kritisisme”, yang dalam pandangannya berarti usaha untuk menentukan batas-batas kemam-puan dan syarat-syarat kemungkinan rasio, yang dengannya kita bisa menentukan apa yang mungkin kita ketahui, kita kerjakan dan kita gantungi harapan. Dengan kata lain, Kant berupaya merumuskan the condition of posibility dari pengetahuan manusia. Ini dilakukan oleh Kant, karena para filsuf sebelumnya hanya menyibukan diri dalam diskusi-diskusi yang tak kunjung selesai mengenai isi pengetahuan. Misalnya, mereka berpretensi untuk mengetahui apa itu Allah, kebebasan dan kekekalan jiwa, lalu berusaha merumuskannya secara ontologis. Kant tidak ingin mempersoalkan itu, melainkan –dengan kritisismenya– mengarahkan diri pada rasio kita sendiri yang menjadi alat untuk menyelidiki perkara-perkara metafisis tadi.
Di sinilah terletak pengetahuan kritis, yaitu pengetahuan kita tidak ditentukan oleh objek, tapi subjeklah yang menghasilkan pengetahuan itu. Kritisisme yang dilakukan oleh Immanuel Kant merupakan perlawanannya pada jalan yang ditempuh para filsuf sebelumnya yang disebutnya “dogma-tisme”. Kant menulis:
“Kritik saya…diajukan pada dogmatisme saja, yaitu pengandaian bahwa mungkinlah membuat suatu kemajuan dengan pengetahuan murni (filosofis) yang terdiri atas konsep-konsep dan yang diarahkan oleh prinsip-prinsip, seperti yang telah lama dijalankan oleh olah rasio, tanpa terlebih dahulu menyelidiki dengan cara apa dan dengan hak apa rasio sampai memiliki konsep-konsep dan prinsip-prinsip itu. Karena itu dogmatisme adalah jalan yang dipakai oleh rasio murni tanpa kritik lebih dahulu atas kemampuan-kemampuannya sendiri.”
Pada umumnya, kritisisme Kant sebagaimana diuraikan di atas oleh para filsuf dan pemikir sesudahnya selalu dipahami sebagai sebuah solusi dan prinsip universal sebagaimana bisa dilihat dalam pemikiran para filsuf pencerahan setelah Kant, seperti Hegel, Marx, Teori Kritis Generasi Frankfurt dan juga Jurgen Habermas. Dalam pandangan mereka seolah-olah rasio itu begitu unggul, mengatasi semua pengalaman, baik yang bersifat partikular dan khusus, dan menghasilkan kebenaran-kebenaran mutlak universal, tak terikat waktu. Dan dengan ditemukan-nya rasio, maka mundigkeit pun tercapai. Karena kritisisme dipahami dalam kerangka standar universal, maka ia selalu berarti penilaian, pengujian dan pemeriksaan klaim-klaim kesahihan dari satu posisi di luar arena, yang dengannya kebenaran bisa ditentukan desain dan arahnya.
Demikianlah kita melihat hal itu pada Hegel (1770-1831). Hegel berpandangan bahwa sejarah adalah gerak rasionalitas yang menaik secara dialektis untuk mencapai totalitas dan kesempurnaan rasio itu sendiri, menyiratkan secara kuat semangat universal kritisismenya. Universal karena kritisisme dalam arti Hegelian tidak lain adalah dialektika itu sendiri, sehingga segala perbedaan, otherness, oposisi, kontradiksi semuanya akan lebur dalam rekonsiliasi menuju totalitas tadi (Aufhebung).
Kita juga melihat klaim universal dalam kritisisme Karl Marx (1818-1883). Menurut Marx, kritisisme tidak hanya gerak dialektika yang mengawang-awang dalam ide sebagaimana terdapat dalam pemikiran dialektika Hegel, melainkan juga terutama suatu praksis emansipatoris, yakni usaha-usaha mengemansipasi diri dari penindasan dan alienasi yang dihasilkan oleh hubungan kekuasaan dalam masyarakat. Dengan kata lain, Marx berusaha membalikan pemahaman pemikiran “gurunya” dengan pernyataan, bukan rasio kita yang menentukan realitas kehidupan tetapi sebaliknya, realitas kehidupanlah yang menentukan rasio kita. Rasionalisme Hegel menjadi empririsme di tangan Marx.
Dengan demikian, segala bentuk pengetahuan dan kesadaran yang masih berada dalam hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat, jadi masih belum teremansipasi, pasti terdistorsi dan bias, karena itu bersifat ideologis dan palsu. Maka kritisisme haruslah berusaha menghapus hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat yang tercermin dalam hubungan pemilikan alat-alat produksi agar pengetahuan dan kebenaran tercapai. Dari sini kita bisa melihat bahwa pengetahuan sejati dan benar, menurut Marx hanya ada dalam masyarakat komunis. Kebenaran dengan begitu, sudah tersedia dan terletak di depan sana, bersifat objektif dan berlaku universal.
Dengan nada yang lebih aktual, kritisisme Hegelian dan Marxian –sekaligus bias universalnya– dilantunkan kembali oleh Teori Kritis aliran Frankfurt. Kata kunci yang paling digemari oleh kelompok ini adalah praksis-emansipatoris. Sebagaimana para filsuf Pencerahan sebelumnya, kritisisme Teori Kritis terletak pada obsesi mereka untuk menjadi aufklarung, yang berarti mau menyingkap dan menyobek selubung-selubung ideologis yang menutupi kenyataan tak manusiawi dalam kesadaran kita. Dengan membuka kedok-kedok ideologis dalam segala hal, termasuk bangunan pemikiran Teori Kritis itu sendiri, Teori Kritis ingin mengajukan kembali maksud dasar Marx muda, yakni pembebasan manusia dari segala belenggu penindasan dan pengisapan.
Karena terobsesi dengan cita-cita humanisme Marx muda tersebut, Teori Kritis generasi pertama, diantara yang terkenal adalah Horkheimer, Adorno dan Marcuse, memang sempat kecewa berat terhadap rasionalitas modern pada masa itu yang dianggap kehilangan sikap kritisnya. Artinya, rasionalitas modern sudah melenceng dari Khitah Pencerahan. Seperti ditunjukkan oleh Horkheimer dan Adorno dalam Dialektika Pencerahan dan Marcuse dalam Manusia Satu Dimensi, proses rasionalisasi masyarakat ternyata bermuara ke dalam tragedi agung. Karena mendewakan rasionalitasnya yang semula dikira memberi otonomi dan kebebasan, manusia modern justeru terperangkap dalam sistem tertutup yang justeru irasional dan hampa makna.
Dalam kondisi demikian, tidak ada ruang sedikitpun bagi kritik kecuali bahwa kritik itu sendiri pasti ikut memperkuat sistem. Dalam masyarakat modern seperti ini, segala kontradiksi, penindasan, frustrasi dan aliensi tidak lagi nampak. Seakan-akan semua kehidupan berjalan lancar, efisien, produktif dan berdaya guna. Padahal yang sebenarnya berlangsung adalah proses dehumanisasi. Ketika kritik hendak bekerja menyingkap kesan semu ini, ia segera mendapati kenyataan bahwa sistem yang irasional itu justeru malah merupakan akibat usaha manusia untuk bersikap rasional. Rasionalitas yang semula sangat kritis terhadap mitos-mitos tradisional pada gilirannya justeru berubah menjadi mitos baru dalam bentuk ilmu pengetahuan dan tekhnologi. Karena itu Teori Kritis generasi pertama mengambil sikap pesimis terhadap rasionalitas, cenderung menarik diri (resignasi) agar tidak dicaplok oleh sistem. Dan bahkan pada akhirnya terkesan anti-praksis.
Meski kesudahannya pesimis terhadap modernitas, Teori Kritis Generasi Pertama sebenarnya secara implisit tetap memahami kritisisme dalam kerangka standar universal. Ini terbukti dengan pembedaan yang masih mereka pertahankan antara pengetahuan yang ideologis (penge-tahuan yang melegitimasi sistem yang ada) dan pengetahuan sejati. Hanya saja mereka melihat bahwa pengetahuan modern pada masa itu justeru ideologis karena terdistorsi oleh relasi kuasa masa modern yang bersifat opresif. Sedangkan pengetahuan rasional yang sejati, yakni yang bebas dari aneka relasi kuasa yang opresif, tetap ada meski kecil kemungkinannya terealisir saat ini.
Dalam perkembangan selanjutnya, pesimisme generasi pertama Mazhab Frankfurt direvisi oleh pewarisnya, yakni Jurgen Habermas. Intelektual yang belakangan justeru secara lancar membela klaim universalitas standar rasional ini beranggapan bahwa para pendahulunya di Frankfurt “salah baca” terhadap karakteristik Pencerahan modern. Habermas secara gigih ingin menyelamatkan elemen-elemen kritis emansipatoris dari Teori Kritis, dengan asumsi pencerahan Barat tidak hanya menjurus pada patologi, melainkan juga peningkatan diri dan pendewasaan kehidupan sosial.
Kesalahan generasi Frankfurt awal, menurut Habermas, adalah bahwa rasionalitas modern dipahami hanya sebagai “rasio-subjek”, yakni yang melulu menyangkut kemampuan akal budi kita mengontrol proses-proses objektif dalam semesta melalui “kerja”. Inilah tipe rasionalitas yang oleh Weber disebut “rasionalitas-tujuan” (zwekrationalitat). Kalaupun rasionalitas modern nampak timpang dan opresif, hal itu karena rasionalitas-tujuan (zwekrationalitat) terlalu mendominasi dan menjarah segala aspek kehidupan.
Tapi bukan berarti ia menjadi alasan yang sah untuk bersikap pesimis dan menganggap kritisisme macet. Sebab, modernisasi mempunyai rasionalitas lain, yang selama ini diabaikan oleh Marx dan generasi Frankfurt awal, yakni “rasio-intersubjektif” atau “rasio-komunikasi”, yakni kemampuan akal budi untuk memahami maksud-maksud orang atau kelompok lain secara timbal balik. Proses rasionalisasi tidak perlu berujung pada dominasi dan opresi manakala ia dipahami sebagai pencapaian wacana argumentatif, dimana argumen yang lebih menawarkan klaim kesahihan yang lebih unggul, dapat diterima secara konsensus. Ketika komunikasi suatu ketika mengalami distorsi dan diselingi paksaan, ketika konsensus hanya merupakan pseudo-komunikasi, maka disitulah kritisisme rasional mulai berfungsi, yakni untuk menyingkirkan distorsi-distorsi tersebut. Dan itulah alasannya kenapa bagi Habermas modernisasi adalah “proyek sejarah yang belum selesai”.
Berdasarkan hasil pelacakan di atas, kita pun mafhum bahwa kritisisme, yang menjadi khas modernisme, dimata para pewarisnya berarti suatu “heroisme” dalam menanggapi situasi zamannya. Karena rasio sebagai prinsip kebenaran universal sudah ditemukan, maka alur sejarahpun bisa dipatok batas-batasnya dan telos (tujuan) sejarah bisa diprediksikan. Setidak-nya itulah yang kita lihat pada Hegel ketika ia menganggap demokrasi liberal yang berkembang di Barat sebagai manifestasi kesempurnaan pembentukan diri-rasio. Atau Marx ketika ia menggagas sosialisme-ilmiahnya. Secara normatif, rasionalitas tersebut juga menjadi dasar pengorganisasian masyarakat modern. Setidaknya itulah kata Habermas ketika ia mengartikan proyek modernitas yang dirumuskan oleh para filsuf Pencerahan sejak abad ke-18 sebagai:
“rangkaian usaha untuk mengembangkan ilmu objektif, moralitas dan hukum universal serta seni otonom menurut logika-dalam masing-masing. Pada saat yang sama, proyek ini dimaksudkan untuk membebaskan potensi-potensi kognitif setiap domain tersebut dari bentuk-bentuk esoterisnya. Para filsuf Pencerahan bermaksud mendayagunakan akumulasi dari dari satuan-satuan budaya untuk memperkaya (makna) kehidupan sehari-hari –yakni demi terciptanya suatu penataan kehidupan sosial secara rasional.
Selain itu, kritisisme juga membawa pada keseriusan dan bentuk keyakinan yang tak terbantahkan dalam menilai kehidupan. Para filsuf dari mulai Descartes sampai Habermas begitu yakin bahwa kebenaran yang mereka kejar bisa secara persis berkoresponden dengan realitas di luar sana; bahwa konsep dan penggambaran filosofis mereka menjadi cermin realitas. Dengan kata lain, mereka tidak menaruh kecurigaan sama sekali terhadap bahasa yang mereka capai. Tidak heran kalau kemudian konsep dan teori yang mereka rumuskan diyakini mampu menjadi landasan bagi tindakan pencerahan dan praksis emansipasi.
Postmodernisme dan Pengaruhnya terhadap Filsafat:
1. Asal-usul Postmodernisme
Dalam bidang filsafat, istilah “postmodern” diperkenalkan oleh Jean-Francois Lyotard dalam bukunya “The Postmodern Condition: A Report on Knowledge,” yang dalam bahasa Inggris terbit tahun 1984 dan sejak itu ia menjadi locus classicus untuk diskusi-diskusi tentang postmodernisme di bidang filsafat.
Dalam buku ini, pemikiran Lyotard umumnya berkisar tentang posisi pengetahuan di abad kita ini, khususnya tentang cara ilmu dilegitimasikan melalui, yang disebutnya, “narasi besar” (grand narative), seperti kebebasan, kemajuan, emansipasi kaum proletar dan sebagainya. Menurut Lyotard, narasi-narasi besar ini telah mengalami nasib yang sama dengan narasi-narasi besar sebelumnya seperti religi, negara-kebangsaan, kepercayaan tentang keunggulan Barat dan sebagainya, yaitu mereka pun kini menjadi sulit untuk dipercaya. Dengan kata lain, dalam abad ilmiah ini narasi-narasi besar menjadi tidak mungkin, khususnya narasi tentang peranan dan kesahihan ilmu itu sendiri. Dalam kerangka ini pula, aspek mendasar yang dikemukakan oleh Lyotard pada dasarnya merupakan upaya tentang kemustahilannnya membangun sebuah wacana universal nalar sebagaimana diyakini oleh kaum modernis.
Dari perspektif Lyotard ini, secara jelas kita dapat memahami bahwa postmodernisme adalah usaha penolakan dan bentuk ketidakpercayaan terhadap segala “Narasi Besar” filsafat modern; penolakan filsafat metafisis, filsafat sejarah dan segala bentuk pemikiran yang mentotalisasi –seperti Hegelianisme, Liberalisme, Marxisme, atau apapun. Secara demikian, Postmodernisme, sambil menolak pemikiran yang totaliter, juga mengimpli-kasikan dan menganjurkan kepekaan kita terhadap perbedaan dan memperkuat toleransi terhadap kenyataan yang tak terukur.
Postmodernisme dengan demikian lahir untuk menolak anggapan-anggapan modernisme yang membawa keyakinan bahwa filsafat melalui rasio sebagai sarananya mampu merumuskan hal-hal yang dapat berlaku secara universal. Sebagai sebuah penolakan, postmodernisme pada kenyataannya merupakan bentuk pemikiran yang beragam, (paling tidak) dapat dikelompokkan ke dalam tiga kategori.
Pertama, pemikiran-pemikiran yang dalam rangka merevisi kemo-dernan itu cenderung kembali ke pola berfikir pra-modern. Sebutlah misalnya ajaran yang memproklamirkan dirinya sebagai metafisika New Age. Dapat pula dimasukkan kedalam kelompok ini pemikiran-pemikiran yang mengaitkan dirinya dengan wilayah mistiko-mitis. Mereka ini umumnya muncul dari wilayah fisika baru yang memiliki semboyan “holisme”. Beberapa tokoh yang terkenal diantaranya adalah F. Capra, J. Lovelock, Garry Zukap dan lain sebagainya.
Kedua, pemikiran-pemikiran yang terkait erat pada dunia sastra dan banyak berurusan dengan persoalan linguistik. Kata kunci yang paling populer dan digemari oleh kelompok ini adalah “dekontruksi”. Gagasan pokok yang menonjol dalam kelompok ini adalah berkecenderungan untuk mengatasi gambaran dunia (worldview) modern melalui gagasan yang anti-gambaran sama sekali. Awalnya, strategi dekonstruksi yang dilakukan oleh kelompok ini dimaksudkan untuk mencegah kecenderungan totaliterisme dan nihilisme. Dapatlah dikatakan, bahwa mereka ini menarik segala premis modern dan membenturkannya pada konsekuensi logis paling eksterimnya. Beberapa tokoh yang terkenal dalam kelompok ini adalah Jack Derrida, Michel Foucault, Francois Lyotard dan sebagainya.
Ketiga, adalah segala pemikiran yang hendak merevisi modernisme, tidak dengan menolak modernisme itu secara total, melainkan dengan memperbaharui premis-premis modern di sana-sini saja. Ini dimaksudkan lebih merupakan “kritik imanen” terhadap modernisme dalam rangka meng-atasi berbagai konsekuensi negatifnya. Misalnya, mereka tidak menolak sains pada dirinya sendiri, melainkan hanya sains sebagai ideologi dan scientisme saja dimana kebenaran ilmiahlah yang dianggap kebenaran yang paling sahih dan meyakinkan. Di sini, di sisi lain, tetap diakui sumbangan besar modernisme bagi kehidupan manusia pada umumnya, seperti: terangkatnya rasionalitas, kebebasan, pentingnya pengalaman dan lain sebagainya. Salah satu kelompok terkuat dalam kategori ketiga ini adalah gerakan yang menjabarkan pemikiran-pemikiran Alfred North Whitehead ke dalam gambaran-gambaran dunia baru, yang ditokohi antara lain oleh David Ray Griffin, J. Cobb Jr., David Bohm dan sebagainya.
Terlepas dari pola pengelompokkan postmodernisme kedalam tiga kategori diatas, dalam wacana filsafat, postmodernisme sering dipandang sebagai sebuah bentuk pemikiran yang mengakhiri filsafat itu sendiri. Berakhirnya filsafat, erat kaitannya dengan istilah yang dipakai oleh postmodernisme, yaitu dekonstruksi. Istilah dekonstruksi awalnya diguna-kan oleh Heidegger. Namun seperti diketahui, di tangan Derrida-lah istilah ini lebih populer karena dengan digunakannya istilah ini sebagai metode, maka muncullah klaim dan pandangan bahwa filsafat harus diakhiri.
Dekonstruksi biasanya dirumuskan sebagai cara atau metode membaca teks (itu sebabnya metode ini telah dikembangkan pula di bidang susastra). Suatu hal yang khas dalam pembacaan dekonstruksif atas teks-teks filosofis adalah bahwa unsur-unsur yang dilacaknya bukanlah pertama-tama inkonsistensi logisnya, argumen-argumen lemahnya ataupun premis-premisnya yang tidak meyakinkan, melainkan unsur yang secara filosofis sangatlah menentukan, atau unsur yang menjadikan sebuah teks itu filosofis. Jadi, kemungkinan berfilsafat itu sendirilah yang dipersoalkan di sana.
2. Pengaruh Postmodernisme terhadap Filsafat
a. Michel Foucault
Beberapa tahun sebelum meninggal, Michel Foucault menulis esai –mungkin untuk menanggapi komentar Habermas tentang dirinya– yang berjudul: “Apa itu Pencerahan?” Dengan ini Faucault sebenarnya bermaksud mendengungkan kembali pertanyaan “: Was ist Aufklarung? Yang pernah terlontar dua abad lalu di Jerman. Diantara penanggapnya waktu itu adalah Immanuel Kant. Pertanyaan ini sangat penting untuk dimunculkan lagi karena ia menandakan peletakan batu pertama filsafat modern, yakni filsafat berusaha untuk menjawab pertanyaan tersebut.
Dimata Kant (1724-1804), Pencerahan adalah “jalan keluar” yang membebaskan manusia dari situasi ketidakdewasaan, yakni situasi manusia yang masih menggantungkan dirinya pada otoritas di luar dirinya. Karena itu, Pencerahan –sebagaimana telah disinggung di atas– dalam kerangka Kant adalah proses sekaligus tugas untuk mencapai mundigkeit (kedewasaan) dengan berani menggunakan rasio sendiri (sapare audei).
Persis, di titik inilah Foucault ikut menanggapi terhadap komentar yang diberikan Kant tentang makna Pencerahan. Bagi Foucault, ia sepakat dalam mengartikan Pencerahan sebagai situasi “jalan keluar” dan dengan-nya menggunakan rasio. Tapi, secara tegas Foucault menolak anggapan Kant bahwa rasio tersebut dapat berlaku secara universal. Di mata Foucault, Kant memang seorang dewasa tapi tidak modern. Sebab, ia secara herois menolak mendasarkan tindakan manusia di atas metafisika (sebagaimana dilakukan oleh para filsuf pra-Pencerahan), tetapi terjebak dalam pendasaran lain, yakni epistemologi.
Karena Foucault tidak melihat makna Pencerahan dengan meng-gunakan rasio yang berlaku universal, maka ia membangun kritisismenya tidak di atas rasionalitas yang trans-historis dan trans-kultural. Atas dasar itu pula, pada Foucault kita tidak melihat ambisinya untuk membangun suatu teori umum atau meta narasi. Kritisisme Foucault merupakan analisa interpretatif terhadap situasi lokal dan praktek sosial tertentu, tanpa berpretensi untuk melakukan generalisasi, apalagi menemukan hukum sejarah.
Pernyataan Foucault di atas ada hubungannya juga dengan penolakannya terhadap konsep “sejarah”. Sebab kata “sejarah” selalu mengandaikan rangkaian peristiwa yang terjalin secara sinambung, tertata (dengan prinsip kausalitas), dan mengandaikan adanya satu pusat yang merupakan titik tolak ataupun titik tuju. Bagi Foucault, peristiwa-peristiwa sesungguhnya terjadi secara diskontinue, fragmentaris dan acak. Karena itulah Foucault lebih bergairah untuk terlibat dalam satuan-satuan lokal dan mikroskopis. Ini terlihat dalam sejumlah rangkaian riset yang dilakukannya yang tidak meminati “cerita-cerita besar” seperti negara, klas, rakyat, proletar, melainkan rumah sakit, penjara, barak-barak tentara, sekolah, pabrik, orang gila dan kriminal. Pendek kata, seluruh program penelitian yang dilakukan Foucault ditujukan pada mereka yang tersisih, dikucilkan, marjinal dan tertekan.
Bagaimanakah cara bekerjanya kritisisme Faoucault? Dimata Foucault, kritisisme tidak lagi dipraktekkan dalam rangka pencapaian struktur formal dengan nilai universal, tapi lebih sebagai investigasi historis terhadap peristiwa-peristiwa yang menuntun kita mengkonstitusi dan mengakui diri kita sebagai subjek dari tindakan, pemikiran dan perkataan kita. Dalam arti ini, kritisisme tidaklah bersifat transendental, dan sasarannya bukan untuk memunculkan suatu pemikiran metafisik. Kritisisme bersifat genealogis dalam desainnya dan arkeologis dalam metodenya. Arkeologis –dan bukannya transendental– di sini dalam arti bahwa ia tidak mencari struktur pengetahuan ataupun moralitas universal, tapi hanya memeriksa instansi-instansi wacana yang mengartikulasikan apa yang kita pikirkan, katakan dan kerjakan. Dan ini berlaku juga terhadap pelbagai satuan sejarah yang ada. Kritisisme ini bersifat genealogis dalam arti bahwa ia tidak diturunkan secara deduktif dari suatu bentuk “kita” yang tetap, suatu hal yang tidak mungkin kita kerjakan dan ketahui. Sebaliknya, ia hanya memilah-milah, dari kesementaraan yang menjadikan kita seperti sekarang ini, adanya kemungkinan untuk tidak lagi mengada, berbuat, dan berfikir sebagaimana kita kini. Genealogi tidak berusaha untuk memunculkan pemikiran metafisis yang akhirnya menjadi suatu ilmu; ia sejauh mungkin mencari daya pendorong baru untuk mendapatkan karya kebebasan yang tak terbatas.
Dengan kritisismenya, Foucault pada akhirnya sampai pada upaya penyingkapan karakteristik dunia modern yang mampu menjungkir-balikkan asumsi-asumsi filosof Pencerahan. Dalam pandangan filosof Pencerahan, manusia dipandang sebagai subjek yang otonom, mandiri dan mampu menentukan diri sendiri. Mereka juga percaya adanya pemilahan yang tegas antara pengetahuan sejati dan murni (rasional, objektif dan tidak terdistorsi oleh mitos atau hubungan kekuasaan yang menindas) dengan pengetahuan palsu dan tidak murni (irasional, subjektif, dan ideologis/cerminan dari kekuasaan tertentu).
Pandangan demikian secara keras ditolak oleh Foucault. Secara jenial ia melukiskan bagaimana individu modern, sebagai subjek maupun objek, sebenarnya lahir dan diciptakan oleh multiplisitas dalam jaringan kuasa. Lewat tekhnik disiplin dan normalisasi, individu diciptakan sebagai objek. Dan lewat praktek “pengakuan” dan “penguasaan-diri” dalam wacana seksualitas, ia diciptakan sebagai subjek yang membicarakan dirinya sendiri. Selain itu, Foucault juga menegaskan bahwa distingsi antara pengetahuan murni (yang bebas kekuasaan) dan pengetahuan ideologis (yang bias kekuasaan) hanyalah ilusi belaka. Sebab menurut Foucault, pengetahuan dan kekuasaan terpilin dalam kesatuan tunggal.
Bagi Foucault, kekuasaan bukanlah sesuatu yang dimiliki subjek. Kekuasaan adalah suatu “jaringan” atau medan hubungan-hubungan, dimana para subjek sebetulnya merupakan produk sekaligus agen kekuasaan. Kekuasaan, menurut Foucault, bukanlah seperti apa yang dikatakan oleh kaum Weberian, yakni kemampuan subjektif untuk mempengaruhi orang lain. Kekuasaan bukan pula seperti apa yang dikatakan kaum Marxis sebagai artefak material yang bisa dikuasai dan digunakan oleh klas tertentu untuk mendominasi dan menundukkan klas lain. Kekuasaan adalah label nominal bagi relasi strategis yang komplek dalam masyarakat.
Dalam pandangan Foucault, kekuasaan tidak selalu mesti dilihat sebagai sesuatu yang negatif. Kekuasaan pada dasarnya bersifat positif, produktif dan “kapiler” –Ia bersirkulasi ke seluruh sel dan ujung-ujung tubuh sosial. Ia adalah aspek dari setiap praktek sosial, hubungan sosial dan institusi sosial. Dan sisi positif kekuasaan ini dalam dunia modern dikelola oleh tekhnologi-kekuasaan sedemikian sehingga ia tidak tampil nyata sebagai kekuasaan. Ia tampil dengan topeng lawannya, yaitu sebagai ilmu-ilmu humaniora, sebagai “pengetahuan-diri” individu.
Pandangan Foucault tentang adanya relasi-kuasa ini pulalah yang menggiringnya untuk menyimpulkan bahwa kebenaran pada akhirnya tidak terletak di luar, tapi dalam kuasa. Kebenaran tidak lain adalah relasi kuasa itu sendiri; ia adalah sejumlah aturan-aturan yang menen-tukan kita untuk memilah-memilih, mengklasifikasi dan memperlakukan mana yang benar mana yang salah, mana yang sah mana yang batal, mana yang adil mana yang tidak, dan seterusnya; adalah sistem-sistem prosedur untuk memproduksi, mengatur, menyebarkan dan mengoperasikan pernyataan-pernyataan.
Dari sinilah Foucault akhirnya menandaskan bahwa pengetahuan apapun tidak pernah melampaui “rejim kebenaran/kuasa”-nya sendiri. Setiap pengetahuan pasti terbentuk dan terikat dalam kondisi-kondisi sosio-historis yang kongkrit, dalam kesementaraan, dan tidak pernah mentrans-formasikan diri menjadi kebenaran-kebenaran objektif dan universal.
b. Jacques Derrida
Bagi Derrida, para filsuf Barat dari mulai Plato sampai Edmund Husserl masih dikungkung oleh tradisi berfikir “logosentrisme”. Pada Logosentrisme, pemikiran kita dibawa ke dunia seberang sana, sebuah dunia ideal, sebagai prinsip rasional untuk mengantisipasi ke-khaos-an dunia pengalaman. Logos itu menguasai ruang dan waktu, dan karena ia dianggap sebagai prinsip penata, maka segala sesuatu di dalam ruang dan waktu mengalami penertiban olehnya. Jadi, logos membangun sebuah proses yang teratur, sistemik, stabil dan harmonis. Dengan logos ini, ruang, waktu dan peristiwa bergerak secara linear. Singkatnya logos adalah sebuah konsep yang mampu mentotalisasikan segala sesuatu. Dan barangsiapa menemukan prinsip ini, berarti ia dapat menguasai ruang dan waktu, maupun peristiwa.
Menurut Derrida, ciri yang menonjol dari tradisi logosentrisme ini adanya kecenderungan untuk berfikir oposisi biner yang bersifat hirarkhis (esensi-eksistensi, substansi-aksiden, jiwa-badan, makna-bentuk, positif-negatif, konsep-metafor dan seterusnya) dengan anggapan bahwa yang pertama merupakan pusat, asal muasal, fondasi, prinsip dan ada secara niscaya; sedang yang kedua hanya sebagai derivasi, manifestasi, pinggir dan sekunder dalam kaitannya dengan yang pertama. Sejarah filsafat Barat, kata Derrida adalah sejarah “pergantian dari satu pusat ke pusat lain, meski dengan nama dan bentuk-bentuk yang berbeda-beda”. Adanya pemusatan inilah yang mendorong filsafat Barat cenderung totaliter sehingga yang bukan pusat, yang partikular, yang lain, yang berbeda harus disubordinasikan ke dalamnya.
Mencermati kenyataan tersebut, Derrida lantas melakukan strategi dekontruksi terhadap bangunan filsafat Barat. Dekonstruksi, pertama sekali adalah usaha membalik secara terus menerus hirarkhi oposisi biner di atas dengan mempertaruhkan bahasa sebagai medan-nya. Dengan demikian, yang semula pusat, fondasi diletakkan sehingga berada di pinggir, tidak lagi fondasi dan tidak lagi prinsip.
Sisi lain yang terdapat dalam strategi dekonstruksi yang dilakukan Derrida adalah bahwa sebagaimana diketahui dalam setiap tulisan filosofis terdapat semacam upaya pengorganisasian rasional agar premis-premis, argumen dan kesimpulan itu saling terjalin dengan rapi. Tetapi yang dilacak Derrida dengan dekonstruksinya itu bukan pertama-tama penataan sadar itu, melainkan tatanan teks yang tak disadari, yang merupakan asumsi-asumsi tersembunyi di balik hal-hal yang tersurat. Dengan kata lain, Derrida berupaya menampilkan tekstualitas laten dibalik teks-teks.
Lebih jauh, sementara filsafat itu pada dasarnya adalah tulisan, ambisi filsafat umumnya adalah melepaskan diri dari statusnya sebagai tulisan itu, keluar dari bentuk fisik kebahasaan yang digunakannya itu. Ia ingin agar bahasa yang digunakannya itu menjadi sarana transparan yang menampilkan makna dan kebenaran real yang ekstralinguistik. Cara yang biasanya ditempuh adalah dengan mengacu kepada dasar yang diklaim sebagai eviden dan menata logika sedemikian sehingga tampil utuh, koheren dan tidak ambigu. Namun bagi Derrida, semua ambisi dan upaya macam itu tak akan pernah mungkin berhasil.
Pembacaan dekonstruktif lalu hendak menunjukkan ketidakber-hasilan itu, yaitu menunjukkan agenda tersembunyi yang mengandung banyak kelemahan dan kepincangan di balik teks-teks. Maka Derrida meyakini, bahwa dibalik teks filosofis yang terdapat bukanlah keko-songan, melainkan sebuah teks lain, suatu jaringan keragaman kekuatan-kekuatan yang pusat referensinya tak jelas.
Jika direkontruksi secara skematik, maka strategi dekonstruksi yang dijalankan oleh Derrida terdiri dari langkah-langkah berikut: Pertama, mengidentifikasi hirarkhi oposisi dalam teks dimana biasanya lantas terlihat peristilahan mana yang distimewakan secara sistematik (misalnya, maskulin lebih utama ketimbang feminim). Kedua, oposisi-oposisi itu dibalik, misalnya dengan menunjukkan adanya saling keter-gantungan diantara yang berlawanan itu, atau dengan mengusulkan privilese secara terbalik. Ketiga, memperkenalkan sebuah istilah atau gagasan baru yang ternyata tak bisa dimasukkan kedalam kategori oposisi lama.
Tampaklah dengan jelas bahwa proyek pemikiran yang dilakukan baik oleh Foucault ataupun Derrida mempunyai implikasi yang sangat mendasar terhadap bangunan filsafart modern yang dasar-dasarnya telah diletakkan oleh Descartes dan para filsuf Pencerahan lainnya.
Pemikiran Postmodernisme sebagaimana terlihat dalam pemikiran kedua tokoh ini hendak menunjukkan bahwa cita-cita filsafat modern dengan kritisisme rasionalitasnya yang mau menunjukan tentang mungkin-nya terbentuk realitas atau pengetahuan yang tunggal dan universal adalah hal yang mustahil untuk dilakukan. Pengetahuan atau kebenaran, sebagaimana sudah kita lihat pada Foucault, misalnya, selalu merupakan hasil dari jaringan dan relasi kuasa. Sedang pada Derrida, kita mendapati kenyataan pandangannya yang “mengguncangkan” filsafat modern dengan pernyataannya bahwa setiap kali seorang filsuf hendak membentuk sebuah model baru realitas,akan selalu ada kelemahannya. Derrida hendak menyadarkan tentang hal itu dengan cara mengajak kita berfikir tanpa konsep tentang presensi, ataupun absensi, tanpa sejarah, tanpa tujuan, tanpa archai ataupun telos.
Maka Derrida, dengan proyek dekonstruksinya, hendak berfikir tentang “genealogi konsep-konsep filsafat sekaligus menentukan –dari posisi luaran yang tak pernah diperhitungkan oleh filsafat– apa yang oleh sejarah telah ditekan atau dilarang. Tapi pertanyaannya sekarang adalah, berhasilkah semua proyek dan strategi yang dilakukan baik oleh Foucault ataupun Derrida? Masih bisa diragukan. Sebab tampaknya, baik Foucault ataupun Derrida –sejauh penulis memahami dari sejumlah teks-teks bacaan dari dua filsuf ini– seperti terperangkap dalam dilema. Dua filsuf ini bisa melupakan filsafat ibarat seorang budak membebaskan diri dari majikannya, atau bisa juga dia menuntut haknya atas si majikannya. Manakala ia berpihak pada yang pertama, yaitu melupakan filsafat, maka tulisan-tulisan dua filsuf ini kehilangan fokus dan bahkan terjerat oleh jebakannya sendiri, yaitu: pada saat telah didemonstrasikan bahwa segala wacana filosofis tak bisa dimengerti, maka tampilah kenyataan bahwa ketidak-bisa-dimengertian itu merupakan syarat yang membuat semua ucapan dua filsuf ini bisa dimengerti.
Di pihak lain, bila kedua filsuf ini menangkap kemungkinan kedua, atau mengaitkan diri pada filsafat, maka baik Foucault ataupun Derrida berada dalam bahaya jatuh kedalam kesalahan yang telah dibuat oleh para filsuf sebelumnya.
Kesimpulan
Dalam filsafat modern terutama pada wilayah epistemologi, persoalan yang menjadi sorotan utama adalah adanya dikhotomi antara corak berfikir rasionalisme dengan empirisme. Namun usaha untuk mengatasi dikhotomi itu bukannya tidak dilakukan. “Kalau rasionalisme menekankan pada bentuk dan emprisime mentikberatkan pada isi, maka pengetahuan pada dasarnya butuh kedua-duanya”, demikianlah upaya yang dapat kita baca pada Kant ketika dia berusaha untuk mendamaikan cara berfikir dikhotimis di atas.
Namun apabila kita perhatikan secara seksama, akan nampak adanya persamaan yang sangat khas dalam dikhotomi epistemologis di atas, yaitu bahwa baik rasionalisme maupun empirisme sama-sama berpedoman pada adanya dunia yang sudah terberi (given), yang bisa dihadirkan oleh pengetahuan kita. Dunia itulah acuan yang jelas, yang memungkinkan kita untuk membangun pengetahuan. Maka di sini, apakah itu yang disebut rasio maupun pengalaman tidak lain adalah dunia yang terberi (given) sebagai acuan.
Dengan hadirnya babak baru dalam pemikiran manusia, yaitu postmodernisme sebagaimana yang telah diuraikan pada bab-bab di atas, pandangan modern demikian mulai goyah. Postmodernisme adalah bentuk dari pemikiran manusia kontemporer yang mencoba meng-hadirkan realitas yang majemuk (Lyotard), tanpa perspektif (Derrida), terputus-putus dan tak sistematik (Foucault). Warisan budaya modern yang dikhotomistik yang logikanya hitam-putih sudah tidak relevan lagi.
Pemikiran dikhotomistik, sebagaimana kita ketahui, telah melahirkan kekakuan berfikir dan memaksa kita menjadi seorang esensialis-universalis. Dan cara berfikir seperti ini tidak lain adalah suatu bentuk totalitarianisme, yang dengan menerima adanya satu yang esensi di dalam realitas, untuk kemudian meraup unsur-unsur lain yang ada di dalamnya. Hal ini dapat pula kita sebut sebagai kolonialisasi pengetahuan.
Dengan hadirnya postmodernisme seperti yang ditunjukkan oleh Michel Foucault dan Jacques Derrida, tampaknya, cara berfikir yang menekankan pada kutub dikhotomik rasionalisme ataupun empiris menjadi cara berfikir klasik. Kita tidak lagi mencari esensi atau akar realitas tetapi mencari relasi dari unsur-unsur yang ada. Relasi tersebut tidak bisa dilihat sebagai suatu pertarungan antara unsur yang kuat dan yang lemah, tetapi lebih merupakan permainan.
Postmodernisme memang berpengaruh besar terhadap filsafat warisan Descartes dan para filsuf Pencerahan. Sebab, pertanyaan mendasar yang sering dikemukakan oleh para filsuf Postmodernisme adalah “apakah itu dapat berguna” dan bukannya “apakah sesuatu itu benar”. Wallahu a’lam bi-Shawab
DAFTAR PUSTAKA
<!– /* Font Definitions */ @font-face {font-family:”Bookman Old Style”; panose-1:2 5 6 4 5 5 5 2 2 4; mso-font-charset:0; mso-generic-font-family:roman; mso-font-pitch:variable; mso-font-signature:647 0 0 0 159 0;} /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:”"; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”; mso-no-proof:yes;} p.MsoFootnoteText, li.MsoFootnoteText, div.MsoFootnoteText {mso-style-noshow:yes; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”; color:black; mso-ansi-language:IN;} p.MsoFooter, li.MsoFooter, div.MsoFooter {margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; tab-stops:center 216.0pt right 432.0pt; font-size:12.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”; color:black; mso-ansi-language:IN;} @page Section1 {size:21.0cm 842.0pt; margin:3.0cm 3.0cm 92.4pt 99.25pt; mso-header-margin:2.0cm; mso-footer-margin:62.95pt; mso-page-numbers:1; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} –>
<!– /* Font Definitions */ @font-face {font-family:”Bookman Old Style”; panose-1:2 5 6 4 5 5 5 2 2 4; mso-font-charset:0; mso-generic-font-family:roman; mso-font-pitch:variable; mso-font-signature:647 0 0 0 159 0;} /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:”"; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”; mso-no-proof:yes;} p.MsoFootnoteText, li.MsoFootnoteText, div.MsoFootnoteText {mso-style-noshow:yes; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”; color:black; mso-ansi-language:IN;} p.MsoFooter, li.MsoFooter, div.MsoFooter {margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; tab-stops:center 216.0pt right 432.0pt; font-size:12.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”; color:black; mso-ansi-language:IN;} @page Section1 {size:21.0cm 842.0pt; margin:3.0cm 3.0cm 92.4pt 99.25pt; mso-header-margin:2.0cm; mso-footer-margin:62.95pt; mso-page-numbers:1; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} –>
Ahmad Sahal, Kemudian Dimanakah Emansipasi?: Tentang Teori Kritis, Genealogi, dan Dekonstruksi dalam Jurnal Kebudayaan Kalam, edisi 1, tahun 1994.
Bambang Sugiharto, Postmodernisme: Tantangan Bagi Filsafat, (Kanisius: Yogyakarta, 1996).
F. Budi Hardiman, Kritik atas Patologi Modernitas dan Postmodernitas: Habermas dan Para Ahli Waris Nietzsche, dalam Majalah Driyarkara, no. 2/tahun XIX.
Frans Magnis Suseno, Pemikiran Marx: Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme, (Gramedia: jakarta, 1999).
Fritjhof Cafra, The Turning Point: Sciences, Society and Rising Culture;
Garry Zukap, The Dancing Wu Li Masters: an Overview of The New Physics.
Heidegger, The Basic Problem of Phenomenology, (Indiana University Press: Bloomington, 1982)
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, (Doubleday & Company Inc.: New York, 1966).
Jacques Derrida, Structure, Sign and Play in The Discourse of Human Sciences, dalam Writing and Difference, terjemahan Alan Bass, (Chicago University Press: Chicago, 1988).
Jacques Derrida, Writing and Difference, khusus bab V, Genesis and Structure and Phenomenology, terj. Inggris oleh Alan Bass, (Routledge dan Keagen Paul: London, 1978).
Jacques Derrida, Positions, terj. A. Bass, (University fo Chicago Press: Chicago, 1981).
Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, (University of Menneapolis Press, 1984).
Jean-Francois Lyotard, The Differed: Phrases in Dispute, (University of Minnesota Press: Menneapolis, 1988).
Jonthan Culler, On Decontruction: Theory and Criticism after Structuralism, (Rautledge dan Kegan Paul: London, 1983).
Jurgen Habermas The Philosophical Discurse of Modernitiy: Twelve Lectures, (MIT Press: Cambridge, 1987).
Justus Harnack, Immanuel Kant, an Explanation of His Theory of Knowledge and Moral Philosophy, (Humanities Press: New Jersey, 1974).
Michel Foucault, What is Enlightenment dalam Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader. Juga Cristopher Norris, The Truth About Postmodernism, (Basil Blacwell: Cambridge, 1993).
Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader, (Pantheon: New York, 1984).
P. Connerton (ed.), Critical Sociology, (New York: Penguins Book, 1976).
Richard J. Bernstein, The New Constelation, (Polity Press: Cambridge, 1991).
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional: Kritik Masyarakat Modern oleh Max Horkheimer dalam Rangka sekolah Frankfurt, (Gramedia: Yogyakarta, 1983).
Steven Best dan Dauglas Kellner, Postmodern Theory, (Mac Millan Education Ltd.: London, 1991).
Tommy F Awwuy, Problem Filsafat Modern dan Dekontruksi, khusus Bab IV “Dekontruksi terhadap Sejarah Modern“, (LSF: Jakarta, 1993).